O lado carismático do apóstolo Paulo

Introdução

Paulo costuma chegar ao leitor moderno como o grande formulador da justificação pela fé, o intérprete da cruz e o missionário que ajudou a organizar as primeiras comunidades cristãs. Essa imagem é verdadeira, mas incompleta. As cartas também revelam um homem cuja vida foi atravessada pela presença do Espírito: ele profetizava, falava em línguas, recebia visões, orava de modo inspirado, testemunhava curas e compreendia a missão como obra realizada pelo poder de Deus. A teologia paulina nasceu no interior dessa experiência, e não à distância dela.

James D. G. Dunn observa que a comunidade cristã primitiva, tal como Paulo a concebia e vivia, era essencialmente uma “comunidade carismática”, e que o próprio conceito de charisma pode ser tomado como expressão arquetípica da forma como o apóstolo entendia a presença do Cristo crucificado por meio do Espírito¹. Jürgen Becker, por sua vez, afirma com clareza que as comunidades cristãs primitivas, inclusive as comunidades missionárias paulinas, eram comunidades carismáticas². Ler Paulo ignorando esse dado produz um apóstolo mais próximo de uma sala de aula moderna do que das igrejas domésticas em que suas cartas eram lidas, oradas, cantadas e discutidas.

O lado carismático de Paulo, portanto, não se resume a alguns capítulos de 1Coríntios. Ele alcança sua compreensão da salvação, da Igreja, do culto, da missão, da oração, do sofrimento e da esperança futura. As manifestações mais visíveis — profecia, línguas, curas e milagres — pertencem a um horizonte maior: Deus inaugurou o tempo messiânico e passou a habitar em seu povo pelo Espírito. É nesse quadro que os dons podem ser compreendidos sem serem diminuídos e sem receberem um peso que o próprio Paulo nunca lhes deu.

1. Comunidades nascidas da experiência do Espírito

Antes de ser um tema doutrinário, o caráter carismático da fé paulina é uma experiência compartilhada. Becker enumera os sinais concretos pelos quais esse caráter se manifestava: a força avassaladora da Palavra (1Ts 1.5; 1Co 2.5; Rm 1.16); os sinais e milagres que a acompanhavam (2Co 12.12; Rm 15.19); as manifestações espontâneas e imprevisíveis do Espírito — profecia e glossolalia — nas assembleias litúrgicas, que podiam até parecer descontroladas aos visitantes (1Co 14.23) e deviam ser disciplinadas, mas não proibidas (1Co 14; 1Ts 5.19)³. A experiência do Espírito é, no Paulo histórico, um dado primário.

Isso aparece de maneira particularmente clara em Gálatas. Quando Paulo quer recordar aos cristãos como a vida cristã começou entre eles, não pergunta se haviam compreendido corretamente uma teoria da salvação. Pergunta se receberam o Espírito pelas “obras da lei” ou pela pregação ouvida com fé (Gl 3.2–5). O argumento só funciona porque a recepção do Espírito foi algo reconhecível para a comunidade. O mesmo ocorre em 1Tessalonicenses 1.5–6: o evangelho chegou “em poder, no Espírito Santo e em plena convicção”, e os convertidos experimentaram alegria produzida pelo Espírito em meio à tribulação. A presença de Deus não era uma inferência abstrata; ela havia marcado a memória de conversão dessas igrejas.

Ridderbos observa que, embora o aspecto extático tenha sido especialmente intenso em Corinto, Paulo aceita esses “poderes miraculosos, êxtases e, até mesmo, a glossolalia como dons do Espírito de Cristo”⁴. Não há nele rejeição prévia do extraordinário. Há, sim, a convicção de que tudo precisa ser discernido, ordenado e colocado a serviço da comunidade. O apóstolo não enfrenta o abuso negando o uso. Quando os tessalonicenses correm o risco de reagir à profecia com desprezo, a orientação é direta: “Não apaguem o Espírito. Não desprezem as profecias. Examinem todas as coisas, retenham o que é bom” (1Ts 5.19–21).

Dunn, por sua vez, sublinha o caráter de acontecimento e de gratuidade desses dons: o charisma é “algo dado, resultado ou expressão de um ato gracioso de Deus” (Rm 12.6); não uma habilidade inata, mas uma palavra ou ação produzida “pela capacidade que Deus concede” (1Pe 4.11)⁵. Essa origem graciosa impede que o dom seja convertido em título de superioridade. Ninguém pode reivindicar mérito por aquilo que recebeu.

2. O Espírito como sinal de que o futuro começou

Em Paulo, a vida carismática precisa ser colocada dentro de sua esperança escatológica. O Espírito é chamado de “primeiros frutos” (Rm 8.23), “garantia” ou “penhor” daquilo que Deus ainda completará (2Co 1.22; 5.5) e selo que identifica seu povo (2Co 1.22). Essas imagens dizem que a nova criação já começou, embora ainda não tenha chegado à plenitude. O cristão vive entre o que Deus inaugurou na ressurreição de Cristo e aquilo que será consumado na ressurreição dos mortos. A presença do Espírito é a experiência atual dessa realidade futura.²⁸

Isso amplia bastante o sentido de “carismático”. Antes de falar de dons específicos, Paulo afirma que pertencer a Cristo significa ter o Espírito (Rm 8.9). O Espírito dá testemunho da adoção, conduz o clamor “Aba, Pai” (Rm 8.15–16; Gl 4.6), produz vida e garante a redenção do corpo. Portanto, o carismático não é uma classe avançada dentro da Igreja. Toda a comunidade cristã é pneumática porque toda a comunidade vive da presença de Deus. Há diferentes dons e graus de maturidade, mas não há cristãos comuns de um lado e cristãos do Espírito de outro.

A mesma perspectiva ajuda a compreender a entrada dos gentios no povo de Deus. Em Gálatas 3.14, a bênção de Abraão chega às nações para que recebam “a promessa do Espírito mediante a fé”. A experiência do Espírito confirma que os gentios foram acolhidos sem precisarem tornar-se judeus. O dom de Deus derruba uma fronteira religiosa e étnica que parecia intransponível. A pneumatologia de Paulo, assim, tem uma dimensão pública: o Espírito forma uma família em que judeus e gentios têm acesso ao mesmo Pai (Ef 2.18). A experiência carismática autêntica cria comunhão e não uma nova aristocracia espiritual.²⁹

3. Charismata: diversidade sem competição

O vocabulário paulino para descrever a vida da Igreja sob a ação do Espírito é amplo. Ridderbos identifica, como qualificações gerais para tudo o que serve à edificação eclesial, sobretudo dois termos — charismata (dons) e diakonia (ministérios) —, aos quais se acrescentam energêmata, ergon, oikonomia e leitourgia⁶. Essa amplitude semântica tem uma consequência importante: não se pode “restringir o conteúdo dessa ideia ao incomum e espetacular, como a realização de curas, o falar em línguas, o êxtase, etc.”, pois, enquanto esses dons recebem atenção particular — e crítica — em 1Coríntios 12–14, em Romanos 12 e Efésios 4 nem sequer são mencionados⁷.

Em Romanos 12, por exemplo, aparecem serviço, ensino, exortação, contribuição, liderança e misericórdia. Algumas dessas atividades poderiam ser descritas hoje como competências pastorais ou formas ordinárias de cuidado. Paulo, porém, as insere no campo da graça. A ação do Espírito pode aparecer numa cura inesperada, mas também na generosidade perseverante de quem reparte seus bens, na lucidez de quem ensina e na compaixão de quem acompanha o sofrimento alheio. O extraordinário e o cotidiano não pertencem a dois mundos separados.

O ponto central de 1Coríntios 12 é que o Espírito é um só, distribui livremente e não permite que alguém construa uma hierarquia espiritual baseada no espetacular. Como sintetiza Ridderbos, citando Käsemann, os carismas “são validados não pelos fascinosum do sobrenatural, mas pela edificação da comunidade”⁸. Dunn vai na mesma direção ao destacar que “cada um recebe a manifestação do Espírito para a utilidade de todos” (1Co 12.7), de modo que o carisma não é uma posse pessoal, mas uma realização da charis divina no corpo de Cristo⁹.

A metáfora do corpo aprofunda essa lógica. A diversidade não é tolerada como um mal necessário; ela é desejada por Deus. “Se todo o corpo fosse olho, onde estaria o ouvido?” (1Co 12.17). Ao mesmo tempo, os membros considerados mais fracos são chamados de indispensáveis e recebem honra especial (1Co 12.22–24). Num ambiente como o de Corinto, marcado por diferenças de riqueza, prestígio e educação, essa afirmação tinha peso social. A distribuição dos dons interrompe a reprodução automática das hierarquias da cidade dentro da Igreja. O escravo, o pobre e aquele que não tinha voz pública podiam tornar-se instrumentos de edificação para toda a comunidade.

4. Um culto participativo, mas não desordenado

1Coríntios 14.26 oferece uma das janelas mais valiosas para o culto das comunidades paulinas: “Quando vocês se reúnem, um tem salmo, outro tem ensino, este traz revelação, aquele fala em outra língua, e ainda outro tem interpretação.” Paulo não está entregando uma ordem litúrgica completa, mas deixa claro que a reunião não era construída em torno da atuação exclusiva de uma pessoa. Havia espaço para contribuições diversas, e o apóstolo trata essa participação como algo normal.³⁰

Essa participação não deve ser romantizada. O mesmo capítulo estabelece limites: falem dois ou três, haja interpretação, os demais avaliem, e quem recebe uma revelação saiba esperar a vez do outro (1Co 14.27–31). A espontaneidade não é o oposto do domínio próprio. “Os espíritos dos profetas estão sujeitos aos próprios profetas” (1Co 14.32). A manifestação do Espírito não anula a responsabilidade humana, nem transforma impulsividade em virtude. Quem diz ter recebido uma palavra continua responsável por quando, como e diante de quem a comunica.

Outro aspecto relevante é o caráter comunitário do discernimento. A profecia é ouvida e julgada; ela não chega protegida da avaliação pelo simples fato de ter sido apresentada como revelação. A comunidade precisa verificar sua coerência com o evangelho, seus frutos e sua contribuição para a edificação. Esse procedimento protege a Igreja de dois perigos frequentes: a incredulidade que rejeita qualquer manifestação antes de ouvi-la e a credulidade que aceita qualquer fala porque foi introduzida com um “assim diz o Senhor”. Paulo não escolhe um desses extremos. Ele manda acolher e examinar.

A participação feminina também aparece nesse quadro. Em 1Coríntios 11.5, Paulo pressupõe que mulheres oram e profetizam na assembleia; sua discussão ali não é se elas podem fazê-lo, mas de que maneira devem fazê-lo no contexto cultural de Corinto. Esse dado impede que se imagine a reunião paulina como espaço de fala exclusivamente masculina. A efusão do Espírito amplia a participação sem apagar a necessidade de ordem, responsabilidade e discernimento.

5. Profecia e glossolalia

Entre os fenômenos mais visíveis da experiência carismática paulina estão a profecia e o falar em línguas. Ridderbos dedica análise minuciosa a ambos¹⁰. A profecia, para o apóstolo, é o dom por excelência: situa-se “em segundo lugar” entre os dons (1Co 12.28), é o que se deve buscar com maior zelo (1Co 14.1), supera o falar em línguas (1Co 14.5) e — diferentemente da glossolalia — opera “não apenas no espírito, mas também no entendimento”, podendo conduzir incrédulos ao verdadeiro conhecimento próprio¹¹.

Paulo descreve a finalidade da profecia com três verbos: edificar, exortar e consolar (1Co 14.3). Isso a distancia da curiosidade sobre o futuro e da linguagem enigmática usada para impressionar. A palavra profética torna a presença de Deus perceptível ao aplicar a verdade à situação concreta de quem ouve. Em 1Coríntios 14.24–25, o visitante é confrontado, os segredos do coração vêm à luz e ele reconhece: “Deus está de fato no meio de vocês.” A meta não é provar que o profeta possui acesso privilegiado ao céu, mas conduzir pessoas à verdade diante de Deus.

A glossolalia, por sua vez, recebe tratamento ambivalente. Paulo afirma possuí-la, e em grau superior aos coríntios (1Co 14.18), mas a coloca em posição claramente subordinada. Ridderbos descreve-a assim: “Glossolalia é o ato de falar com Deus numa linguagem que é incompreensível aos outros (1Co 14.2, 28)”; o estado de consciência é diferente do normal — o “eu” permanece ativo, mas o que é falado, orado ou cantado “não pode ser controlado ou colocado em palavras pela mente”¹². Por meio da imagem dos instrumentos musicais sem distinção de tons, o apóstolo demonstra o caráter ininteligível desses sons: a glossolalia, sem interpretação, é “falar ao ar”, e aos não iniciados pode até parecer loucura (1Co 14.23)¹³.

Paulo não oferece uma teoria sobre o mecanismo linguístico do fenômeno. Sua preocupação é pastoral: numa reunião pública, o que não é compreendido não instrui ninguém. Por isso, o valor pessoal da oração em línguas não basta para justificar seu uso irrestrito na assembleia. O apóstolo pode dizer “quero que todos vocês falem em línguas” e, poucos versículos depois, preferir cinco palavras inteligíveis a dez mil numa língua não interpretada (1Co 14.5, 19). Não há contradição. O contexto define a utilidade do dom.

Daí a regra: a glossolalia só serve à comunidade se houver interpretação, sendo este, aliás, outro dom distinto, pelo qual “aquele que possui o dom de glossolalia deve orar a Deus para receber o dom de interpretá-la (14.13)”¹⁴. Dunn complementa: a primazia da profecia sobre o falar em línguas decorre do critério da oikodome, da edificação da comunidade — “a profecia é em benefício da igreja como um todo, enquanto a última só beneficia o indivíduo que fala em línguas” (1Co 14.3–5, 12, 17)¹⁵.

6. Curas, milagres e missão

Igualmente integrantes do horizonte carismático paulino são os “poderes” e “dons de cura”. Ridderbos observa que tais dons aparecem em 1Coríntios 12.10, 28 e que, ao lado da “fé” como confiança no socorro miraculoso de Deus, designam o “dom conferido pelo Espírito a algumas pessoas para realizar atos incomuns, milagres no sentido mais amplo da palavra”¹⁶. Para Paulo, esses prodígios não são meras curiosidades: ele invoca, mais de uma vez, sua própria experiência. Em Romanos 15.18–19, fala do que Cristo realizou por seu intermédio “por força de sinais e prodígios, pelo poder do Espírito Santo”; e em 2Coríntios 12.12 designa expressamente “as credenciais do apostolado”, apresentadas em Corinto “por sinais, prodígios e poderes miraculosos”¹⁷.

Em Romanos 15, os sinais aparecem dentro de um resumo da missão que se estendeu “desde Jerusalém e arredores até o Ilírico”. Eles acompanham a obediência dos gentios e a proclamação de Cristo. O milagre, portanto, não é uma atração paralela ao evangelho; pertence ao movimento missionário pelo qual o Cristo vivo alcança novos povos. A própria linguagem “sinais e prodígios” recorda os atos libertadores de Deus nas Escrituras. O sinal aponta para além de si: testemunha que o Deus de Israel está agindo por meio do Messias entre as nações.

Ainda assim, Ridderbos pondera: tais dons “não significam o fim das enfermidades, do sofrimento e da morte neste mundo, como também não constituem o meio de ser libertado do sofrimento temporal para todo aquele que simplesmente crê (cf. Rm 8.22–23; 2Co 12.7ss; 2Tm 4.20)”. São sinais do poder de Cristo “a serviço da proclamação do evangelho”¹⁸. Becker assinala, no mesmo sentido, que o anúncio paulino é, sim, acompanhado de “sinais e milagres” (2Co 12.12; Rm 15.19), mas que “esses não constituem o conteúdo de sua doutrina e nem têm a finalidade de projetar sua pessoa. Para ele, de fato, o milagre consiste no Evangelho que se impõe por si próprio”¹⁹.

Essa tensão precisa ser preservada. Paulo não explica a ausência de cura atribuindo automaticamente culpa ao enfermo, nem transforma a fé numa técnica capaz de produzir resultados previsíveis. Ele conhece o livramento e conhece a aflição prolongada. O mesmo apóstolo que viu sinais extraordinários pediu três vezes que o “espinho na carne” fosse removido e recebeu como resposta a suficiência da graça (2Co 12.7–10). A presença do poder de Deus não elimina a fragilidade do corpo; muitas vezes ela se torna mais visível justamente na maneira como a graça sustenta alguém dentro dela.

7. As experiências carismáticas pessoais de Paulo

Paulo não fala dos dons do Espírito como observador externo. Em 2Coríntios 12.1–7, refere-se às próprias “visões e revelações do Senhor”, incluindo a célebre experiência de ter sido arrebatado ao “terceiro céu”. Becker descreve esse relato com sobriedade: com duas frases paralelas e convencionais, Paulo afirma “que foi arrebatado ao terceiro céu, i.e., ao paraíso”; mas o resultado do arrebatamento, registrado em 12.4b, é desconcertante — “seus olhos não perceberam nenhuma topografia celeste. Somente seus ouvidos de fato perceberam alguma coisa, contudo, sua língua é incapaz de expressá-lo”²⁰.

A experiência fundadora de sua vocação também foi uma revelação. Em Gálatas 1.15–16, Paulo descreve o momento em que Deus revelou seu Filho “em” ou “a” ele para que o anunciasse entre os gentios. Em 1Coríntios 9.1, pergunta: “Não vi Jesus, nosso Senhor?”; em 15.8, inclui a aparição do Ressuscitado a ele entre as testemunhas da ressurreição. O encontro não serviu apenas para confortá-lo ou oferecer uma experiência religiosa intensa. Ele redefiniu sua leitura das Escrituras, sua compreensão do Messias e o rumo inteiro de sua vida. A revelação gerou vocação.

A reticência paulina é, ela própria, teologicamente significativa. Dunn observa que, embora Paulo conheça “visões e revelações do Senhor, incluindo a experiência mística de uma viagem celeste” e seja até possível que tenha praticado alguma forma de misticismo judaico antes da conversão, “fez questão de não ter em conta exatamente tais experiências” (2Co 12.6–10)²¹. O apóstolo escolhe gloriar-se de suas fraquezas, e não dos êxtases.

Becker explora detalhadamente o contraste com os adversários coríntios — os “superapóstolos” — que faziam de suas experiências extáticas o conteúdo mesmo da pregação e o critério da credibilidade apostólica. Eles ostentavam cartas de recomendação em que se narravam suas realizações extáticas, gabavam-se de sua “especial proximidade com o mundo celeste” e exigiam respeito pela sua superioridade pneumática²². Paulo, ao contrário, apresenta-se “fraco”: “evita a imponência” e prefere “a proximidade de um pai ou de uma mãe com a comunidade” (1Ts 2.7ss; 2Co 6.11s; 7.3s)²³.

O paradoxo é eloquente: Paulo “supera em êxtase aos coríntios mais favorecidos (1Co 14.18), mas isso ocorre em sua vida privada. Ele não desencadeia um êxtase em massa na comunidade, nem demonstra sua superioridade ao mundo, recorrendo ao arrebatamento”²⁴. Sua espiritualidade carismática é deliberadamente subordinada à teologia da cruz. A experiência é real, mas não funciona como atalho para autoridade. O ministério é reconhecido pela fidelidade ao evangelho, pelo serviço e pela disposição de sofrer pelo bem da Igreja.

8. O Espírito, a oração e a fraqueza

O lado carismático de Paulo também aparece quando ele ora. Em 1Coríntios 14.14–15, o apóstolo distingue entre orar “com o espírito” e orar “com a mente”, e afirma que deseja as duas coisas. Em Gálatas 4.6 e Romanos 8.15, o Espírito produz nos filhos de Deus o clamor “Aba, Pai”. A oração cristã não é apenas discurso dirigido a Deus; é participação na relação do Filho com o Pai, tornada viva no coração dos crentes pelo Espírito.

Romanos 8.26–27 acrescenta uma camada especialmente pastoral: “o Espírito nos ajuda em nossa fraqueza”, porque não sabemos orar como convém. O texto não identifica diretamente os “gemidos inexprimíveis” com o falar em línguas, e é melhor não forçar essa equivalência. O ponto de Paulo é mais abrangente. Há sofrimentos para os quais o crente não encontra palavras, mas a falta de linguagem não significa ausência de oração. O próprio Espírito intercede segundo a vontade de Deus. A espiritualidade carismática paulina inclui momentos em que a ação mais profunda do Espírito acontece sem espetáculo, no interior de uma fraqueza que mal consegue se expressar.³¹

Esse trecho está ligado à esperança da ressurreição. A criação geme, os crentes gemem e o Espírito intercede no meio desses gemidos (Rm 8.22–27). Não se trata de fuga do mundo, mas de solidariedade com uma criação ainda sujeita à corrupção. O Espírito é os primeiros frutos do futuro e, ao mesmo tempo, a presença de Deus dentro da dor presente. Ele não faz o cristão negar o sofrimento; sustenta a esperança enquanto o corpo aguarda redenção.

Essa compreensão corrige uma espiritualidade triunfalista. Em Paulo, poder e fraqueza podem ocupar a mesma cena. A oração no Espírito não é uma forma de controlar Deus, e a fé não é a recusa de admitir cansaço, perplexidade ou lágrimas. O apóstolo que conheceu visões extraordinárias também escreveu que esteve “sobremaneira oprimido, acima das nossas forças, a ponto de perder a esperança até da própria vida” (2Co 1.8). O Espírito não o tornou menos humano. Fez com que sua fragilidade se tornasse lugar de dependência e comunhão.

9. O critério decisivo: Cristo, o amor e a edificação

Tudo o que foi dito ganha sentido pleno à luz do critério paulino do amor. Em 1Coríntios 12–14, depois de relativizar a hierarquia espontânea entre dons, Paulo aponta para o “caminho ainda mais excelente” (1Co 12.31). Ridderbos comenta: comparado com o amor, “nem o mais excelente dos dons tem qualquer valor — nem o falar em línguas, nem o conhecimento dos mistérios ou gnosis, nem a fé para fazer milagres ou para entregar todos os bens e a si mesmo”. Sem amor, ainda que se possuam todos os dons, “não há comunhão com o corpo, no qual, exclusivamente, pode-se encontrar a participação em Cristo”²⁵.

Dunn formula a mesma intuição com precisão: “é perfeitamente possível experimentar um carisma sem amor” e, divorciado do amor, o carisma é inútil; pois o amor “tem mais valor, é marca de maior maturidade, e seus efeitos são mais duradouros que qualquer carisma” (1Co 13.8–13)²⁶. A oikodome — a edificação da comunidade — é, portanto, o critério hermenêutico final: profecia, línguas, curas, êxtases, todos hão de provar-se pelo bem que produzem ao corpo de Cristo²⁷.

Paulo não opõe dons e fruto como se um pertencesse ao culto e o outro à vida comum. A mesma carta que fala em abundância de manifestações chama os coríntios de infantis por causa de ciúmes e divisões (1Co 3.1–3). Uma comunidade pode ser rica em experiências e pobre em maturidade. E. Earle Ellis observa justamente que, em Paulo, alguém pode ser “espiritual” quanto aos carismas e ainda não ser maduro quanto ao discernimento e ao caráter.³² A intensidade de uma experiência não mede, por si só, a profundidade de uma vida com Deus.

O próprio bloco de 1Coríntios 12–14 oferece três filtros complementares. O primeiro é cristológico: “ninguém pode dizer: ‘Jesus é Senhor’, a não ser pelo Espírito Santo” (12.3). O Espírito glorifica o Cristo crucificado e ressuscitado; uma manifestação que desloca Cristo para exaltar o mensageiro já se tornou suspeita. O segundo filtro é o amor, que impede o dom de ferir ou humilhar aqueles a quem deveria servir. O terceiro é a edificação, que pergunta pelo fruto comunitário da palavra ou ação. Esses critérios não sufocam os dons. Eles os protegem da vaidade, da manipulação e da confusão.

Conclusão

O lado carismático de Paulo não é um apêndice ornamental de sua teologia. Ele aparece na conversão das comunidades, na missão entre os gentios, na reunião da Igreja, na oração, na esperança da ressurreição e no cuidado com os membros mais frágeis. As obras de Becker, Ridderbos e Dunn ajudam a desfazer uma leitura que transforma Paulo em mero organizador de doutrinas. O apóstolo conhecia a ação viva do Espírito e esperava que as igrejas também a conhecessem.

Ao mesmo tempo, Paulo não permite que a experiência se torne autônoma. A profecia é julgada, a língua precisa de interpretação, o êxtase não credencia o apóstolo, o milagre não elimina o sofrimento e todo dom se submete ao amor. Sua resposta aos abusos de Corinto não foi apagar o fogo, mas retirar dele aquilo que produzia fumaça e impedia a comunidade de enxergar Cristo.

Essa combinação continua pastoralmente necessária. Uma igreja pode falar corretamente sobre o Espírito e viver como se dependesse apenas de planejamento, técnica e competência humana. Também pode celebrar manifestações e, ainda assim, tolerar vaidade, desordem e abuso. Paulo aponta outro caminho: receber com gratidão aquilo que o Espírito concede, discernir com sobriedade e perguntar sempre se Cristo está sendo honrado e se o corpo está sendo edificado. A espiritualidade carismática que emerge de suas cartas é viva, comunitária, missionária e cruciforme.